Esterházy Péter írja Babarczy Eszterről: „Kíváncsi nő ez, megspektálja innét is, onnét is a dolgokat. Megint a sétálás mint olyan. Másképp: B. mesél. Nem oktat, nem beavat, nem mondja meg, mi az igazság, bár az az igazság, hogy manapság inkább azt szokás megmondani, az igazság birtokosának hangján, hogy nincsen igazság, nem sikong, hogy vége a világnak, Európának, ennek a kultúrának, miközben valóban…, hagyjuk, ne szólj szám, nem fáj fejem, hogy a menyem is értsen belőle, nyugodtsága stílus és elhatározás, nem pedig öncsalás. B. elmond nekünk ezt-azt, régi szóval: diskurál.

Nyugodtság, bölcsesség, diskura: mintha egy koravén. Nem.

Nemrégiben kicsit, tényleg kicsit, és nem is azért említem, hanem mert igaz, a szememre lobbantották, hogy az efféle írásaim ťnéha mellé beszélnek tárgyuknakŤ…”.

 

Esterházy nem csak a „tárgynak beszél mellé”, hanem a saját ítéletének is (Babarczy „diskurál”), behabarja szövegébe menyét-vejét, ángya kínját, majd’ mindenét, mintha fáradt gőze sem volna a „diskurál” szó jelentéséről. Esterházy arról dadog, ami József Attilánál a „kecsesen okos csevegés”, csak hát képtelen megfelelő módon fogalmazni, így azután szavat újít: „diskura”. Hogy a menyem is (ne) értsen belőle.

Miért nem tudja kifejezni magát Esterházy Péter? Két oka van ennek (szerintem). Először is (ahogy mondani szokás) „gyárilag” kevéske hozzá, illetve: tán’ maga is érzi, hogy Babarczy szövege messze nem „diskura”.

Egyébként pedig sem Babarczyt, sem Esterházyt nem láttam (nem hallottam) még diskurálni. Soha. Az ugyanis nem „diskura”, hogy bepöffeszkedem pl. a Napkeltébe, ahol aztán leereszkedőn, kretén-arisztokratizmussal tűröm-élvezem, hogy egy félidióta Fradi-ivadék fölnyalja Nagy Íróságom Lábai előtt a stúdió padlatát, nyáladzón lihegje teli ordósított füleimet (hogy még a fülszőrök is belezizzenjenek), s hozzá az obligát (izzadtan igyekvő) hadarás: sándorgöröcsalberttichyfenyvesi! S amire aztán mindig a Nagy Én „válaszol” valami Magas-Művészien sejtelmeset. A jó nevű fradistának pedig belegöndörül ijedtében ama pár szál haja is, melyet így hiába zselézett rá fénylőn pusztuló fejetetejére. Mondom, ijedtében göndörül a maradék szőr, hisz’ a rajongó műsorvezető éppúgy nem ért az egészből semmit, miként a néző, nem ismeri föl a blöfföt, csak bámul hülyén néhány másodpercig, majd „kapcsol”, úgy tesz, mintha mégiscsak értené, s hízeleg tovább, tovább, nyúlós-nyálasan hevülve. Merthogy őt „a stúdióvendég iránti tisztelet”, a mélyen aláborulós, a Nagy Szent Fenekekbe beléomolni vágyós alázat vezérli (nagyjából ez a riporteri sármja, meg persze a sándorgöröcsalberttichyfernyvesi). Na most, nincs ezzel semmi gond (ráadásul félig-meddig el is múlt a dolog), csak viszont tény, hogy ez nem „diskura”.

Diskurálni pl. az olyan (Ungvári Tamás-szerű) fazonok képesek, akikből részint ömlik a szó, részint teli a fejük különféle értékes és kevésbé értékes, de mindenképpen érdekes szellemi limlommal, s ami a legfontosabb: bármiről bármire mondanak valami bájos baromságot vs. okosságot, nota bene mindegy, hogy baromságot-e vagy okosságot, a „diskuránál” ugyanis a bájosságon van a hangsúly.

 

Vénember lévén, én még hallottam diskurálni a tévében Ungvári Tamást és Elbert Jánost (például), sőt talán nem túlzok, ha azt mondom, Komlós és Abody híres „pengeváltásai” is inkább „diskurák” voltak, nem annyira viták. Merthogy bájosak voltak mindahányan. Kecsesen bölcsek, szellemesek. Miközben Esterházy, Babarczy minden báj nélkül való furvézerek. Határozott meggyőződésem: két percig sem bírnának diskurálódni, nemhogy mások elbűvölésére, de még egymás szórakoztatására sem.

 

Legyen konkrét a kérdés: bájos-e Babarczy Eszter konkrét szövege? Ha ugyanis bájos (kellemdús, bűvös, igézetes…), akkor nevezhető „diskurának”, ha viszont bájatlan a szöveg, nem „diskura”.

 

Esterházy szerint Babarczy könyvének „legteljesebb darabja a Tandori-elemzés”. Jó, akkor nézzünk a diskuráns teljesség mélyére:

 

„III. Az egzisztencialista szent

 

Miért fontos ez az egész? Ha még egyszer válaszolhatok arra a kérdésre, minek a dadogó misztikusa Tandori az első kötetében, akkor összefoglalólag azt mondanám: ennek a feladatnak a dadogó misztikusa. A misztikája immanens: arról szól, amiről az élet – egy konkrét élet, egy ťsajátéletŤ, hogy Radnóti Sándor szavával éljek – szól, s annyiban szól valamiről, amennyiben ez (és bármilyen) élet egyáltalán szólhat valamiről.

 

Akkor hát Tandori egy egzisztencialista szent.”

 

„Diskura”? Már hogyan volna „diskura”? Az a szöveg, melyben a „Tandori misztikája immanens” szóösszetétel szerepel, ab ovo nem bájos, nem lehet „diskura”. A nyögvenyelős okoskodás nem „diskura”, s amire több szót már nemigen érdemes vesztegetni. Nézzük inkább a „legteljesebb darab” idézett szövegrészének velejét, melyben logikai indukció tapintható ki, Babarczy ezúttal a szöveg végén állapítja meg, hogy „Tandori egy egzisztencialista szent”. Értem, de miből következik, hogy „Tandori egzisztencialista szent”? Abból következik, hogy Tandori egy „feladat” „dadogó misztikusa”. Illetve, hogy a „misztikája immanens”. Ez utóbbival nemigen érdemes foglalkoznunk, mert Babarczy arról nem beszél, hogy miben áll Tandori „misztikája”, hát hacsak nem abban, hogy nem érti a költőt sem Babarczy Eszter, sem Mezei Balázs… Netán senki sem? Elképzelhető, de, ha így is van, ez akkor sem bizonyíték a misztikára.

Babarczy szerint „A misztikus talán nem is az, aki valami túlira szegzi a tekintetét – talán az is misztikus, akit az értelem-kérdés kísért, s ezzel kerül kívül a reflektálatlan világon”.

 

Mi a különbség a „túli” és „kívül” fogalmak között? Ráadásul itt megint a tipikusan babarczys „talán” a döntő „érv” (egy mondaton belül kétszer is). Vagy ez volna a „diskura”? Biztos, hogy nem. Aki „talán”-okban (talányosan) fogalmaz, nem diskurál, hanem süketel. A talányoskodó emberrel se vitázni, se beszélgetni nem lehet, mert a „talán” gyakorlatilag nem jelent semmit.

Tehát: vagy misztikus költő az, „akit az értelem-kérdés kísért, s ezzel kerül kívül a reflektálatlan világon”, vagy nem misztikus költő.

Melyik igaz? Babarczy így felel a kérdésre: „talán”. Míg szerintem: nem misztikus az a költő, aki az „értelem-kérdés kísértése” révén „kerül kívül a reflektálatlan világon”.

József Attila: „Én túllépek e mai kocsmán, / az értelemig és tovább!”.

József Attila misztikus? Sokan, sőt gyakorlatilag (Szabolcsitól Tverdotáig) mindenki annak tartja (noha nem mindenki nevezi misztikusnak), mert senki nem tudja, mi van az értelemnél „tovább”.

Akkor én most megmondom: nem csak Tandori van az értelemnél tovább (ha ott van egyáltalán), hanem mindenki, aki művész, minden, ami művészet. Jordán Tamás például. Vagy Berek Kati. Vagy Sánta Ferenc. Vagy… akár Esterházy is – akkor, ha ihlet révén művészetet alkot. Mert, amikor kritikát ír, bizony, az értelemnél nem „tovább”, hanem az értelem alatt van (underbrains).

 

Marad tehát a „feladat”, amely Babarczy szerint azt jelenti, hogy a költőnek el kell döntenie: „írni vagy elhallgatni”. Illetve (Babarczy szerint) ezt sem a költő dönti el, merthogy ez „már túl van az író választásán”. Hanem viszont, mit tudom én, valahogy úgy eldöntődik a kérdés a költővel.

Jó, eldöntődik, ám aminek semmi köze a misztikumhoz, ti. itt (is) arról van szó, hogy Babarczynak fogalma nincs, hogy miről van szó.

 

Ismert a shakespeare-i közhely: „lenni vagy nem lenni”; Babarczy innen töltekezik, mikor a „talán”-okból már kifogyott. Világos, csakhogy ebben sincs misztikum. Az én teremtő apám (Sánta Ferenc) világosan elmagyarázza, képileg vetíti elénk: a hamleti kérdésre nincs végső, generális válasz; mindig a konkrét helyzet adja a megoldás kulcsát.

 

1944-ben négy embert állított az élet véres döntés elé: vagy megütöd a szenvedő „homunkuluszt”, vagy megdöglesz. Mind a négy embernek volt jó oka „lenni” még, volt oka, hogy tovább éljen. Az egyik kollégámnak tisztes szakmája, mestersége, odaadó felesége volt, a másiknak jól menő kocsmája, a harmadiknak szelíd, megértő neje plusz tüzes szeretője (sőt még borjúszegyet is képes volt szerezni a legínségesebb időkben), mégis, adott helyzetben, a halált választották.

Mert mérlegeltek?

Ha a „lenni”-t választják, gyakorlatilag összeomlik minden (erkölcsi rend, morális tartás stb.), vagyis hármuk számára nyilvánvaló volt: a halál a megoldás. Míg ugyanabban a szituációban Gyurica úr (kedves jómagam) szükségképpen döntött úgy, hogy sokkal inkább akkor „nemesb” a lélek, ha eltűri, részint a megaláztatást, részint a másik megalázásának, meggyalázásának kényszerét. Valamit valamiért. Ilyen egyszerű a válasz Hamlet kérdésére, nincs ebben semmi misztikum. Aztán persze, hogy a gyakorlati megvalósításhoz szükség van-e Gyurica úr híres „gonoszságára”?, már más kérdés, ám ez a döntő kérdés!

 

Babarczy Eszter semmire nem válaszol, helyette misztikusan diskurálva kérdezget: „Mi ad választ a ťmi a világ értelmeŤ kérdésre a világban? Tandori mindenképpen az utóbbi értelemben misztikus – a korai Wittgensteinnel rokon, s nem is csoda, hogy az utóbbi években rátalált a maga ťWittiŤ-jére”.

 

Tandori „korai Wittgensteinje” arra a következtetésre jut, hogy az ember (főként a filozófus) felelősséget visel a világban, a filozófus „fő műve” a helyes élet megvalósítása, vagy ahogyan a fönti idézetben írja Babarczy (Radnóti Sándornak tulajdonítva a kifejezést), a „sajátélet” lényeggé emelése. Igen, csakhogy a „korai Wittgenstein” nem sokkal a Tractatus befejezése után igencsak morózusan fogalmaz: „Volt egy feladatom, nem teljesítettem, és most tönkremegyek. Életemet a jóra kellett volna fordítanom, csillaggá kellett volna válnom. Itt ragadtam azonban a földön, és most lassanként elpusztulok. Életem tulajdonképpen értelmetlenné vált, és ezért immár csak fölösleges epizódokból áll”.

 

Nagyralátó vagyok? Legyek az, kijelentem: Wittgenstein vallomása nem egyéb, mint annak szöveges lenyomata, mely szerint a filozófiai fölvetések, ötletek, elméletek már nem adnak adekvát válaszokat a végső kérdésekre. Marxékkal objektíve véget ért a filozófia (vö. A német ideológia), ami pedig Wittgensteinnel szubjektíve be is ismerődött. Nem a művészetnek van vége (miként Dantóék gondolják), hanem épp ellenkezőleg: a puszta bölcselet az, amelynek nincs már világmozgató hatálya: „csillaggá kellett volna válnom. Itt ragadtam azonban a földön...”.

Ha pedig a filozófia kipurcant, márpedig kipurcant (tárgyi mineműségében), akkor a József Attila-i „tovább” nyilván nem bölcseleti, hanem művészi meghatározottságú, vagyis nem a művészetnek van „vége”, hanem a filozófiának.

 

Sánta Ferenc egyetlen képben többet mond el az élet-problémáról, mint száz filozófus együttvéve.

Wittgenstein a „sajátéletét” tette föl a filozófia rulettasztalán, míg Sánta arról beszél, hogy nincs modellé emelhető helyes élet, így a „sajátélet” gyakorlatilag nem egyéb, mint privát egzisztencia, egy a sok közül. Miért? Mert nem pusztán arról van szó, hogy Gyurica úr egy magasztosabb motívum okán dönt a haldokló fölpofozása mellett, ennél ugyanis jóval bonyolultabb a kérdés.

Nincs filozófiailag meghatározható „helyes élet”.

Gyurica úr paradigmája (Tomoceuszkakatitiről és Gyugyuról) Fekete Sándor szerint olyan absztrakció, melyben a „választási lehetőség irreális”. Fekete szerint ez az absztrakció „a valóságban nem létező emberi személyiségeket és szerepeket tételez fel. Olyan emberek, mint amilyenek a példázatban szerepelnek, nem léteznek”. Ami pedig Wittgenstein problémájára is egzakt válasz. Wittgenstein filozofikusan borong: „életem tulajdonképpen értelmetlenné vált”. Míg Fekete Sándor így értékel: „absztrakt etikai rendszert ne próbáljunk alkotni – sugallja Sánta Ferenc –, hanem inkább arra törekedjünk, hogy egyedül szubjektumunk erkölcsi parancsolatának, lelkiismeretünknek engedelmeskedjünk döntéseink meghozatalakor”.

Tehát az iránytű a lelkiismeret. Ami viszont nem emelhető filozófiai modellé.

Ugyanakkor Fekete egyrészről Király úr, Béla kolléga és Kovács úr, másrészről Gyurica úr döntése közt tesz lényegi különbséget. Hosszabban idézem, de érdemes elolvasni: „Gyurica azért fordul szembe az etikusnak, tehát jónak elfogadott magatartással – konkrétan azzal az elvvel, hogy a lázadót nem szabad megütni –, mert ha nem pofozná meg őt, sorsára hagyná a gyermekeket (akikért pedig ő vállalta a felelősséget). Nem gerinctelenség hajtja ebbe az elhatározásba, és nem is az, hogy nem ismeri fel a helyes magatartást, hanem az a tudat, hogy az általa nevelt gyermekek élete függ tőle. Gyurica lényegében sokkal többet áldoz fel, mint a barátai: tisztában van vele, hogy aljasság megütnie a tehetetlen, félholtra vert ellenállót, és nem is tenné, ha nem köteleznék a gyermekek az életre. Két teljesen ellentétes lehetőség, két rossz alternatíva közül kell kiválasztania a kevésbé rosszat. A két döntés között feloldhatatlan ellentmondás rejlik: el kell döntenie, melyik az ťerősebbŤ, illetve melyik jár kevésbé súlyos következményekkel. Dönt is, de választása a körülmények következtében nem lehet tökéletes. Gyurica ezért lelkében nagyon szenved, és vezekel: széttárja karját hazafelé tartva. Nagyon rokon ez a kép Dosztojevszkijjel, akit az egzisztencialista filozófia előfutárának tekintenek, és akinek gondolatvilágában a szenvedés, a bűn és a vezeklés problémája kulcsszerepet kap”.

 

Tehát Fekete Sándor szerint Gyurica úr döntése abszolúte tudatos: „el kell döntenie, melyik az ťerősebbŤ, illetve melyik jár kevésbé súlyos következményekkel”. Szerintem viszont kizárt, hogy Gyurica úr csak ezért választ(hat)ja a helyes alternatívát. Szerintem Fekete Sándor téved, ugyanis tény: négyük közül Kovács úr indul el elsőként, hogy megüsse a vérző „Krisztust”, már a kezét is fölemeli, amikor lelkileg és fizikailag összeomlik. És ez akkor is tény, ha Fekete Sándor nem veszi figyelembe: a mélyen hívő, keresztény Kovács úr morálisan dönt a bűn mellett (hajtja az életösztön, nyomja a vágy, hogy lássa még a feleségét stb.), „csak” képtelen a bűnt végrehajtani. Ismétlem: Kovács úr nyilvánvalóan elszánta magát arra, hogy „Tomoceuszkakatiti sorsát válassza”, s ami egyszersmind azt jelenti, hogy Kovács úr akkor is összeomlik, ha történetesen nála bujkálnak az üldözött gyermekek. Hiszen „emberből vagyunk”, ki ilyenből, ki olyanból, kinek teherbíróbbak a zsigerei, kinek kevésbé.

Döntő kérdés: véletlen-e, hogy csak a „gonosz” Gyurica úr képes megtenni azt, aminek egyébként a jámbor Kovács úr is nekiveselkedik?

Egyáltalán nem véletlen! – zengem a „gonoszság” apoteózisát, s teszem ezt már csak azért is, mert nagyon sok jámboran jóságos, örömlelkű, örömtukmáló, „tiszta” embert láttam már totál szarrá menni (intellektuálisan is, morálisan is), és csak azért, mert az adott pillanatban nem volt meg benne a helyes döntés meghozatalához, végrehajtásához szükséges „gonoszság”, a „kevésbé rossz” választásához szükséges diabolikus hajlandóság.

Fekete Sándornak igaza van: nincs tiszta Gyugyu, nincs tiszta Tomoceuszkakatiti. És pontosan ezért nincs igaza Fekete Sándornak, vagyis Gyurica úr csakis azért lehet lényegileg Gyugyu, mert lényegileg Tomoceuszkakatiti.

Míg a „lobbantó” Esterházy Gyugyunak véli magát, és az is: Keszei-Gyugyu! Az irodalom „szemére lobbantja”, hogy az irodalom nem „örül” eléggé a „jó”-nak. Tudjuk, Révai József pedig Majorék szemére lobbantotta, hogy Az ember tragédiája sem „örül” kellőképpen a fejlődő cucinlista ottimista jónak. És persze József Attila sem. Az is „frigid” volt. Esterházy tehát csak annyiban különbözik Horváth Mártontól, hogy nem a Szabad Népben publikál. Hanem az Élet és irodalomban: „Engem zavar, ha látok valami jót, és annak nincs örülve… azt lobbantom az irodalmunk szemére, évi rendes lobbantás, hogy nem tud, akar örülni”.

Vagyis azért „lobbant” az író, hogy örüljön az olvasó. A „jó”-nak örüljön. Babarczy „legteljesebb darabjának”, melyben a „kisdarab nő” szentté avatja Tandorit. Azt a Tandorit, aki ugyebár nem az örömirodalom letéteményese, és akkor még igen finoman fogalmaztunk. Babarczy lebassza Mezeit, Farkas Zsoltot, mivelhogy azok nem örülnek Tandorinak, miközben Tandori nem örül semminek, így aztán Esterházy generálisan baszik le mindenkit, merthogy úgy általában sem vagyunk örülve a jónak. Sem annak, hogy a jó Tandori nem örül a jónak, sem pediglen annak, hogy senki nem örül Tantorinak mint Szent Jónak. Esetleg Babarczynak örülünk, mint Szent Jobb(ik)nak, ámde néki se egyöntetűen.

Hogyan van ez? Tandori kerub-része volna az irodalomnak? Ő az egyetlen, akinek jogában áll nem örülve lenni? Vagy akad még más is?

 

Tehát nem csak arról van szó, hogy nincs filozófiai modell („helyes élet”), hanem morális modell sincs, öröm-modell sincs. Emberek vannak. Ilyenek, olyanok. Az egyikben a szuverén jó az objektív gonosz által realizálódik (pl. Keszei fényképész esetében), a másiknál a szubjektív „gonoszság” jóvá objektiválódik (Gyurica úr esetében). Vagyishogy gonoszság nélkül nincsen jó, miközben a gonoszság nem jó.

És pontosan ez az a paradox valami, amely a József Attila-i „értelemnél” „tovább” van! Szerintem ezt Sánta Ferenc (mint művész) kitűnően láttatja, míg Wittgenstein (mint filozófus) teljes kiszolgáltatottságban áll a probléma előtt („lassanként elpusztulok”). Azt állítja Wittgenstein, hogy vannak dolgok, melyekre nincsen szó. Valóban nincs (bár József Attilánál szó is van), ám művészi kép, műalkotás mindenre adódik.

Lópor kell hozzá. Valami olyasmi, amellyel Sánta Ferenc (is) rendelkezett. Sánta nem „szent” (mint Tandori), „csak” tehetséges (Fábri is, Őze is…), és amivel nem azt akarom mondani, hogy Tandori nem tehetséges (nem tudom, nem ismerem annyira a költészetét), ellenben határozottan állítom: ha nem tudjuk megállapítani valakiről, hogy tehetséges-e, vagy sem, nem az a megoldás, hogy frankón szentté avatjuk, mintha teljesen idióták volnánk, hanem az a megoldás, hogy vagy hallgatunk (arról, amit nem tudunk), vagy tanulunk, tájékozódunk, már amennyiben van honnan, van kitől tanulnunk.